از علاقه مندان به فعالیت در حوزه های مختلف خبری دعوت به همکاری می نماید

کد خبر : 94208

32 بازدید

گزارش «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی» نشست «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی» چهارم اسفندماه ۱۳۹۹، باز طریق وبینار و به‌صورت مجازی برگزار شد. در ابتدای این نشست، دکتر مونا بابایی با موضوع «مفهوم‌سازی استعاری در متون عرفانی زبان فارسی» سخنرانی کرد و گفت: یکی از مهم‌ترین نکاتی که پژوهشگران زبان‌شناسی شناختی در معرفی استعاره‌های مفهومی […]

گزارش «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی»

نشست «استعاره‌ی مفهومی در پژوهش‌های ادبی» چهارم اسفندماه ۱۳۹۹، باز طریق وبینار و به‌صورت مجازی برگزار شد.
در ابتدای این نشست، دکتر مونا بابایی با موضوع «مفهوم‌سازی استعاری در متون عرفانی زبان فارسی» سخنرانی کرد و گفت: یکی از مهم‌ترین نکاتی که پژوهشگران زبان‌شناسی شناختی در معرفی استعاره‌های مفهومی به آن اشاره کرده‌اند این است که جایگاه استعاره نه در واژه‌ها، که در اندیشه‌ی ماست. ما معمولاً برای درک حوزه‌های انتزاعی و غیرملموس‌تر از حوزه‌های عینی و شناخته‌شده‌تر استفاده می‌کنیم و ساختار حوزه‌های عینی را بر حوزه‌های انتزاعی فرافکنی می‌کنیم. بنابراین استعاره‌های موجود در متون ادبی نیز دقیقاً همان‌ استعاره‌های قراردادی‌ای است که به‌شکل روزمره در زندگی به کار می‌بریم و معمولاً به آنها بی‌توجهیم. شیوه‌ی درک همه‌ی ما از مفاهیمی انتزاعی چون مرگ، زندگی و زمان اساساً بر پایه‌ی استعاره بنا شده است. شعرا و نویسندگان نیز در آثار خود از همان استعاره‌های بنیادین روزمره بهره می‌گیرند، هرچند در مواردی با گسترش، شرح و بسط و زیر سوال‌بردن استعاره‌های قراردادی و نیز ترکیب چند استعاره قراردادی با هم استعاره‌ها را در سطح مفهومی و زبانی از استعاره‌های قراردادی فراتر می‌برند و آنها را به استعاره‌های شاعرانه بدل می‌کنند. بنابراین، استعاره‌های شاعرانه برآمده از همان استعاره‌های قرار دادی‌ است.
در مجموع، زبان‌شناسان شناختی باور دارند ساختاربخشی مفاهیم انتزاعی در ذهن براساس تجربه‌های زیستی و دانش فرهنگی و یا براساس تجربه‌های بدنی ماست. بدنمندی ذهن ما به این معنی است که شناخت در انسان به‌شدت به جسم فیزیکی او وابسته است و معنا در تجربه‌ی حسی ـ حرکتی ما زمینه‌سازی می‌شود. درنتیجه، ما بخش مهمی از مفاهیم زندگی را براساس تجربیات بدنی‌مان درک می‌کنیم. همینطور، دانش فرهنگی و زیستی ما از دنیای پیرامون نیز در مفهوم‌سازی‌های استعاری‌مان به کار گرفته می‌شود. ما دنیا را آن‌طور می‌شناسیم که فرهنگمان به ما معرفی می‌کند. درنهایت، در فرآیند مفهوم‌سازی‌ها ما با پیوستاری سروکار داریم که فرهنگ و بدن دو وجه عمده‌ی آن هستند.
متون عرفانی به دلیل سروکارشان با مفاهیم انتزاعی تا حد زیادی بر اساس استعاره‌های مفهومی بنا شده است. مفاهیمی چون خداوند، معرفت و سلوک عارفانه، که از مرکزی‌ترین مفاهیم حوزه‌ی تصوف است، بدون مفهوم‌سازی‌های استعاری درک نمی‌شود. در ادامه با ذکر مواردی از مفهوم‌سازی‌های استعاری نشان خواهیم داد که چطور قلمروهای ملموس و عینی در مفهوم‌سازی مفاهیم انتزاعی حوزه‌ی تصوف اندیشه‌ی ما را راهبری می‌کنند.
سلوک سفر است
به گفته‌ی لیکاف و ترنر (۱۹۸۹) زندگی سفر است یکی از قراردادی‌ترین استعاره‌هایی است که ما برای مفهوم‌سازی حوزه‌ی زندگی از آن بهره می‌گیریم. ما در فهم زندگی براساس سفر از دانشمان درباره‌ی سفرها استفاده می‌کنیم. سفرها مستلزم مسافران، مسیرهای پیموده شده مکان‌های شروع سفر و جاهایی است که در طول سفر در آنها حضور می‌یابیم. زندگی ما نیز دارای مبدأ و مقصد است. اگر زندگی را هدفمند بدانیم، برایش مقاصدی نیز در نظر می‌گیریم. برای مثال عبارت زبانی تو هنوز در آغاز راهی برگرفته از همین استعاره‌ی قراردادی است. محمد عبدالشکر منعم (۲۰۰۶) نشان داده است که در قرآن کریم نیز زندگی دنیوی براساس سفر مفهوم‌سازی می‌شود: انسان باید در صراط مستقیم حرکت کند و به سبیل مجرمین منحرف نشود. سلوک معنوی نیز دقیقاً براساس طرحواره‌ی ذهنی ما از سفرها مفهوم‌سازی شده است. خود واژه‌ی سلوک بر همین امر دلالت دارد. اصطلاحات دیگری چون سالک، طریقت، سیر الی الله، عقبه، وادی، مقام، مسافر و اسفار در متون عرفانی دقیقاً مفهوم سفر را، که برگرفته از تجربه‌ی زیستی و دانش فرهنگی ماست، بر مفهوم انتزاعی سلوک معنوی انطباق می‌دهند:
–    عالمیان همه مسافران‌اند، روی به سفر قیامت آورده و دنیا بر مثال رباطی است بر سر بادیه‌ی قیامت نهاده، عمرهای خلق بالا و پهنای آن سفر است. سال‌ها چون منازل است، ماه‌ها چون مراحل است، شب و روز بر مثال فرسنگ است، نفس‌ها هم‌چون گام‌ها، سفر دور و دراز است و عقبه تند و دشوار است و مسافر غافل و کاهل و بیکار است. (کشف الأسرار و عده الأبرار، ج۱۰، ۲۳۲)
–    راه خدا کدام است؟ بگو می‌گویم طریق خدا این است. البته، گذر به آق‌سراست، و البته آن گذشتن است بر پول جاهدوا باموالهم و انفسهم. اول ایثار مال است. بعد از آن کارها بسیار است، الّا اول ممر به با آق‌سراست. هیچ گذر نیست الّا آق‌سرا هست… پیش دلت چیست؟ بگو آنچه هست اگر مانعی هست، بازگو. اگر بازگویی مانع را، من طریق بیاموزم که بر تو سهل شود. من طریق به از تو دانم. (مقالات شمس تبریزی، ۱۱۹)
مفهوم‌سازی خداوند در متون عرفانی
هرچند در متون فلسفی و کلامی خداوند به منزله‌ی موجودی شناخت‌ناپذیر معرفی می‌شود، در عمل ذهن ما برای داشتن تصوری از خداوند او را به شکل استعاری درک می‌کند. استعاره‌ی خداوند به مثابه‌ی انسان از کلان‌ترین استعاره‌هایی است که در متون مذهبی و عرفانی دیده می‌شود. ما در انسان‌انگاری (personification) مفاهیم و موضوعات غیرانسانی را براساس تجربیات انسانی و نیز بدن خودمان مفهوم‌سازی و درک می‌کنیم. در متون عرفانی دو استعاره‌ی خداوند پادشاه است و خداوند معشوق است استعاره‌های خاص‌تری است از استعاره‌ی عام خداوند انسان است.
خداوند پادشاه است
حوزه‌ی مفهومی حکومت و استلزام‌های آن یکی از شناخته‌شده و دم‌دستی‌ترین حوزه‌هایی است که انسان‌ها در طول تاریخ همواره با آن در ارتباط بوده‌اند. سوییتسر (۲۰۰۵) در مقاله‌ی «استعاره‌هایی برای خداوند» این موضوع را مطرح می‌کند که بخشی از مفهوم‌سازی‌های کتاب مقدس درباره‌ی خداوند براساس همین استعاره شکل گرفته است. در قرآن نیز خداوند پادشاهی است دارای عرش و کرسی که بر ملک استیلا دارد: فتعالی الله ملک الحق (۲۳:۱۱۶). در متون عرفانی نیز بخش مهمی از مفهوم‌سازی‌های استعاری خداوند به حوزه‌ی فرمانروایی مربوط می‌شود:
–    نمی‌دانی که پادشاه مرا کدام خلعت خواهد پوشانیدن و کدام ملک خواهد بخشیدن. (مقالات شمس تبریزی، ۱۸۰)
–    جز به دست و دل محمد نیست        حل و عقد خزانه‌ی اسرار  (حدیقه الحقیقه، ۱۰۰)
خداوند معشوق است
الگوی ذهنی ما از عشق آسمانی براساس تجربه‌مان از عشق زمینی مفهوم‌سازی می‌شود. طرحواره‌ی ذهنی ما از عشق به گفته‌ی کوچش (۱۳۹۳) براساس یکی شدن و نزدیکی مکانی شکل گرفته است. در متون کلاسیک تصوف عاشقانه خداوند به صورت انسانی کمان‌ابرو، سیاه‌چشم، خوش‌قامت و دارای خال و خد مفهوم‌سازی می‌شود و قصد عاشق نزدیکی و اتصال به اوست. همانطور که مشخص است، مفهوم‌سازی‌های عشق الهی براساس تجربه‌ی عشق جسمانی یا دانشمان از آن عشق شکل گرفته است:
–    تو چه دانی ای عزیز که این شاهد کدام است و زلف شاهد چیست و خد و خال کدام مقام است؟ (تمهیدات، ۲۹)
–    جوانمردا یُحبُّهم با یُحبّونه هم‌سر شده است و لا زحمهً فی البین.
– خالی است سیه بر آن لبان یارم    مُهری است ز مشک بر شکر پندارم
گر شاه حبش به جان دهد زنهارم    من بشکنم آن مهر و شکر بردارم (همان، ۲۹)
– خلق می‌خواهند حور و روضه‌ی رضوان ولی    جز وصال آن پری‌پیکر نمی‌باید مرا
(دیوان حلاج، ۶۴)

معرفت دیدن است / عدم وجود معرفت ندیدن است
ایو سوییتسر (۱۹۹۰) نشان داد که استعاره‌ی دانستن دیدن است، که درواقع صورت خاص‌تری است از استعاره ذهن جسم است، را در بسیاری از زبان‌های هندواروپایی می‌توان پیدا کرد. در این استعاره ما فرایند فهمیدن را براساس ادراک‌های حس بینایی مفهوم‌سازی می‌کنیم. برای مثال وقتی فردی را دارای بصیرت می‌دانیم، منظورمان آگاه‌بودن اوست و حوزه‌ی دانستن را، که انتزاعی‌تر است، براساس حوزه‌ی حسی بینایی مفهوم‌سازی می‌کنیم. معرفت، که از شاخص‌ترین مفاهیم حوزه‌ی تصوف است، در متون صوفیه براساس استعاره‌ی قراردادی دانستن دیدن است ساختار یافته است. در این مفهوم‌سازی معرفت الهی با حس بینایی پیوند می‌خورد و اصطلاحاتی نظیر رؤیت قلبی، مشاهده، معاینه وتجلی حاصل همین انطباق است. اگر معرفت و دانستن به واسطه‌ی چشم حاصل شود، وجود موانع در بینایی به نادانستن و عدم حصول معرفت می‎انجامد. بدین‌ترتیب اصطلاحات پرده، حجاب، غین، عما و کوری در متون تصوف با استعاره‌ی ندیدن درنیافتن است پیوند می‌خورد :
–    کَلَّا بَلْ رانَ عَلى‌ قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ. این طایفه اول در دنیا خود در دوزخ بودند که امروز در حجاب معرفت باشند و فردا به حسرت از رؤیت و مشاهده‌ی خدا محروم باشند. (تمهیدات،۴۱)
–    چون تو را به سلوک طریق راه دهند دیده‌ای یابی. چون دیده یافته باشی، درنگری و به خود بینا گردی. بدانی که هرگز خود را ندیده‌ای و از خود در حجاب بوده‌ای. اشراق نور الله تو را دیده‌ای داد. از پوست بیرون آمدی. بدانستی که هرگز ندانستی و بدیدی که هرگز ندیدی. (همان، ۳۵۸)
معرفت خوردن است
استعاره‌ی معرفت خوردن است استعاره‌ی قراردادی دیگری است که مفهوم ذهنی فهمیدن را براساس مفهوم حسی خوردن ساختار می‌بخشد. بدین‌ترتیب، با این استعاره ساختار قلمروی حسی خوردن و استلزا‌م‌های آن با قلمروی ذهنی دانستن و آگاهی (معرفت الهی) انطباق می‌یابد. اصطلاحات سکر، شراب معرفت، ذوق (چشیدن)، ری (سیراب‌شدن)، تساکر و باده در متون تصوف استلزام‌هایی از این استعاره‌ی مفهومی است.
–    و از آن جمله ذوق و شرب است و این عبارتی بود از آنک ایشان یابند از ثمرات تجلی و نتیجه‌های کشف و پیداآمدن واردهای بدیهی و اول این ذوق بود، پس شرب و پس سیری. هرکه دوستی او قوی بود، شرب وی دائم بود و چون این حال دائم بود، شرب او را سکر نیازد. (ترجمه‌ی رساله‌ی قشیریه،۱۱۴)
–    چون مرد بدان مقام رسد که از شراب معرفت مست شود، چون به کمال مستی رسد و به انتهای خود رسد نفس محمد را که لقد جاء‌کم رسولٌ من انفسکم بر وی جلوه کنند. (تمهیدات، ۵۹)
پاکدلی نظیف‌بودن است
مفهوم پاکیزگی در فرهنگ‌های مختلف با آب گره خورده است. فرد با شست‌وشوی جسم خود را از آلودگی‌ها پاک می‌کند. همین‌طور، غسل و طهارت هسته‌ی اصلی بسیاری از آیین‌های مذهبی است. این عمل با این باور توأم است که با پاکی جسم به پاکی درون می‌رسیم. به همین علت در متون مقدس به افرادی که قصد توبه دارند دستور داده می‌شود که با انجام غسل و ایجاد پاکیزگی جسمی به پاکیزگی معنوی دست پیدا کنند. کنایه‌هایی مانند آب توبه بر سر کسی ریختن و گناه کسی را شستن از انطباق میان پاکیزگی جسمی با پاکیزگی معنوی به وجود می‌آید. در متون عرفانی نیز اصطلاح‌های رجس، نجاست، غسل، طهارت و تزکیه از انطباق حوزه‌ی پاکدلی با نظافت به وجود آمده است و درواقع، گمان بر این است که با پاکیزگی جسمی می‌توان به پاکیزگی معنوی رسید و آثار گناهان قبلی را از بین برد:
–    «لایمسّه الّا المطهرون». این خطاب با کسانی باشد که جز طهارت صورت فهم نکنند… هیچ نماز مقبول حضرت نباشد مگر با چنین وضو و طهارت که شنیدی. (تمهیدات، ۷۹)
–    و از ابویزید می‌آید که گفت: «هرگاه که اندیشه‌ی دنیا در دلم گذر کند، طهارتی بکنم و چون اندیشه‌ی عقبی گذرد غسل آرم از آنچ دنیا محدث است و اندیشه‌ی آن حدث باشد. (کشف المحجوب، ۳۷۷)
اشتیاق‌داشتن تهیدستی است
حوزه‌ی اقتصاد و استلزام‌های مربوط به آن از قلمروهای مبدأ رایجی است که انسان در تجربه‌ی فرهنگی و زیسته‌ی خود فراوان با آن سروکار داشته است. در عبارات زبانی‌ای چون فقیر، فقر، درویش، سؤال و نیاز ـ که در متون عرفانی به کرّات به کار رفته‌اند ـ از فرافکنی ارزش‌های مادی بر ارزش‌های معنوی استفاده شده است و اشتیاق به ساحت خداوند بی‌نیاز در ارتباط با نیازمندی مادی مفهوم‌سازی شده است:
–    ای عزیز، طالبان از روی صورت بر دو قسم آمدند. طالبان و مطلوبان… این طلب را فقر خوانند. اولش «الفقر فخری» باشد. به اصطلاحی دیگر فنا باشد. (تمهیدات، ۱۹)
تا سر بر آستانت نهادیم پای فقر    بر هفت فرق گنبد دوار می‌نهیم
(دیوان حلاج، ۷۵)

نتیجه‌گیری
متون عرفانی به سبب سروکارداشتن با مفاهیم انتزاعی بستر مناسبی برای پژوهش‌ در زمینه‌ی استعاره‌های مفهومی است. استعار‌های بنیادین و اصلی موجود در این متون همان استعاره‌های قراردادی و روزمره‌ای است که ما به صورت ناخودآگاه در زندگی معمول به کار می‌بریم. از میان این استعاره‌ها برخی به همان شکل در صورت زبانی انعکاس یافته است و برخی دیگر با دخل و تصرف‌های شاعرانه به‌صورت استعاره‌های شعری درآمده است.

در ادامه دکتر مرتضی براتی سخنان خود را با موضوع «استعاره‌ی مفهومی نور در قرآن کریم» آغاز کرد و گفت: استعاره از چشم‌اندازهای مختلفی بررسی شده است و دو دیدگاه کلی درباره‌ی استعاره وجود دارد. نظریه‌ی سنتی، استعاره را جایگزینی یک واژه به جای واژه‌ی دیگر می‌داند یا به تعبیر علم بیان استعاره تشبیهی است که یکی از طرفین آن باقی مانده است. در دیدگاه سنتی، استعاره صنعتی آرایشی است که برای آراستن کلام به کار می‌رود و مخصوص زبان ادبی است.
زبان استعاری زبانی انحرافی و ثانویه است. بیش از دو هزار سال این تعریف در بلاغت شرق و غرب حاکم بوده است. در قرن ۲۰ نگاه به استعاره متحول شد. دیدگاه های متعددی درباره استعاره به وجود آمد. دیدگاه ماکس بلک دیدگاه استعاره تعاملی است. به نظر ماکس بلک استعاره حاصل تعامل بین مستعار منه و مستعارله است. ویژگی ها و صفاتی از دو طرف استعاره  با هم تعامل می‌کنند و استعاره را می‌سازند. این ویژگی¬ها باید از یک پالایه یا صافی عبور کنند و آنچه باقی می‌ماند استعاره را می‌سازد.
دیدگاه دونالد دیویدسون دیدگاه استعاره بدون معنا است. او در مقاله استعاره چه معنایی می‌دهند، می‌گوید استعاره‌ها معنایی جز معنای تحت اللفظی ندارند. استعاره. مربوط به حوزه تاثیر و کاربرد است.  برای مثال، کمرم شکست را در بافت فارسی مدنظر می‌گیریم. اگر خسته باشیم و بگوییم کمرم شکست یک معنی می‌دهد. اگر مصیبتی بر ما وارد شده باشد و بگوییم کمرم شکست معنای دیگر. اگر از ارتفاع به زمین پرت شده باشیم بگویم کمرم شکست به معنای دیگر است. اگر بگوییم با گل زودهنگام کمر تیم شکست معنای دیگری دارد. دیدگاه شیخ اصفهانی شبیه دیدگاه دونالد دیویدسون است.  شیخ محمدرضا اصفهانی در کتاب وقایه الاذهان به بحث استعاره می‌پردازد و او هم معتقد است که استعاره ها فقط معنای تحت اللفظی دارند. برای مثال، وقتی حضرت یوسف بر زنان مصری وارد می‌شود، زنان مصری میگویند حااش للله ما هذا بشر ان هو الا ملک کریم. اصفهانی می‌گوید اگر ملک را به معنای یوسف بگیریم بلاغت از بین می‌رود. اگر نظر  اصفهانی را بپذیریم که می‌گوید یوسف در اینجا فرشته ای زیباست در این صورت مبالغه کاملاً درک می‌شود.
نمونه دیگر، داستان فرزندان حضرت یعقوب است وقتی به نزد حضرت یعقوب آمدند و گفتند که بنیامین دزدی کرده است و او را به جرم سرقت دستگیر کرده‌اند. حضرت یعقوب حرف آنها را باور نکرد. آن‌ها گفتند و سْئَلِ الْقَرْیَهَ الَّتِی کُنَّا فِیها. از شهری که در آن بودیم بپرس. اصفهانی معتقد است که شهر در اینجا به معنای حقیقی خود به کار رفته است زیرا از نظر برادران یوسف دزدی بنیامین چنان آشکار است که در و دیوار شهر هم گواهی می‌دهند.
در دیدگاه سنتی، استعاره جایگزینی یک واژه به جای واژه دیگر بود اما در نظریه استعاره مفهومی، استعاره فهم یک حوزه مفهومی بر اساس حوزه مفهومی دیگر است. این دیدگاه که بنیانگذار آن لیکاف و جانسون هستند  در کتاب استعاره هایی که با آن‌ها زندگی می‌کنیم مطرح شده است. استعاره در این دیدگاه، فهم یک حوزه مفهومی بر اساس حوزه مفهومی دیگر است. دو نقش عمده برای حوزه های مفهومی قرار گرفته در استعاره مفهومی وجود دارد. حوزه مبدا حوزه مفهومی که نمودار بیانات استعاری است و حوزه مقصد؛ حوزه مفهومی که سعی در درک آن داریم. برای مثال در استعاره زندگی سفر است، زندگی حوزه مقصد و سفر حوزه مبدا است. لیکاف و جانسون برای بیان ارتباط حوزه مبدا و مقصد از اصطلاح نگاشت استفاده می‌کنند. نگاشت دستگاه منظمی از ارتباطاتی است که بین عناصر و اجزای سازنده حوزه مبدا و مقصد وجود دارد. در اینجا یک حوزه ذهنی و انتزاعی بر اساس یک حوزه عینی و محسوس مفهوم سازی و درک می‌شود. راز ماندگاری زبان و پویایی آن در استعاری بودنش است و هرچه زبان استعاری تر باشد درک ما از هستی درست تر و ارتباط ما با آن بیشتر خواهد بود.
حوزه¬های مبدا معمولاً از تجارب زندگی روزمره انسانها یعنی اموری شناخته شده و معمولاً محسوس هستند. شناخت حوزه های مبدا متداول موجب می‌شود که در طراحی یک گفتمان یا استعاره از هر حوزه مبدا نامربوطی استفاده نکنیم.
مهمترین حوزه‌های مبدأ پرکاربرد استعاره‌های مفهومی در قرآن بدن و افعال انسان، گیاهان، سلامت و بیماری، حیوانات، بناها، ابزارها، تجارت و کسب و کار هستند. استعاره مفهومی نور در قرآن یکی از کلیدی ترین استعاره‌ها در قرآن است. نور در قرآن هر چیزی است که ظاهراً لنفسه و مظهر لغیره باشد. در استعاره مفهومی نور، خداوند همانگونه که در قرآن نیز آمده است نور آسمانها و زمین است و کلان استعاره مفهومی است. آنچه غیر خداست جلوه هایی از نور اوست و مبدا و مقصد همه این نورها خداست. هر چیزی که به سمت این مقصد می‌رود یا می‌کشاند نور است و هر آنچه از این مقصد باز می‌دارد و مانع رسیدن به آن می‌شود ظلمت است. در این استعاره، خداوند در مرکز و نورالانوار است و اسلام، کتابهای آسمانی، پیامبران، اولیاء، امامان،  علم، استدلال، حق و حقیقت و امثال اینها به عنوان خوشه ها این کلان استعاره و نمودهای استعاره های زبانی آن در نظر گرفته می‌شوند. چون مقصد همه اینها خداوند است خود آنها نیز نور و زایل کننده تاریکی و ظلمت هستند.

بنیاداساطیری استعاره مرگ در مثنوی معنوی

علی رضا شعبانلو
در اساطیر ملل، دیدگاه‌های متنوعی درباره مرگ وجود داد، ولی اکثر این دیدگاه‌ها از یک جهت با هم مشترکند و آن پایان راه دانستن مرگ است. صاحبان اساطیر زندگی را مانند سفر می‌بینند و مرگ را مقصد و نهایت راه می‌دانندو در آیینهای خود برای نمادین کردن پایان و نهایت و کمال هر چیزی از مرگ استفاده می‌کند.در نظر عرفای اسلامی، آفرینش، حرکت و روندِ مدور دارد که از خدا آغاز می‌شود و به خدا هم ختم می‌گردد. در این چرخه، آفرینش به منزله دور افتادن از اصل و جدایی از حق و حقیقت است؛ و مرگ و فنا به منزله نزدیکی به اصل و واصل گشتن بدان است.
غالب تفکّرات عرفای مسلمان، از جمله مولوی درباره مرگ، بر بنیاد دیدگاه قرآنی و اسلامی بنا شده است ولی از اندیشه‌های اسطوره‌ای و فلسفی کهن نیز بهره گرفته است. مولوی اندیشه بنیادی خود درباره رابطه میان هستی مادّی و خالق را با تمثیل موج و دریا بیان می‌کند. از نظر وی انسان و دیگر مظاهر هستی موجهایی هستند که از دریا بر آمده‌اند و بدان باز می‌گردند، یعنی اجزائی‌اند که به حکم قاعده «یَرْجِعُ کُلُّ شَیْءٍ إِلَی أَصْلِهِ»، به سوی اصل خود باز خواهند گشت:
عقل پنهان است  و ظاهر عالمی         صورت ما موج یا از وی نمی
مولوی موضوع «زادن صورت از بی صورتی» و «بر آمدن موج از دریا» و «فرو شدن در دریا» را به همین روال در بخش بعدی نیز پی می‌گیرد و تمثیل رایج موج و دریا را در توجیه و معرفی رابطه سخن و اندیشه به کار می‌برد؛ ولی از همین نتیجه، مقدمه‌ای می‌سازد برای نتیجه گیری نهایی خود که إِنَّا للّه وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ است.
مولوی از تمثیل موج و دریا به این نتیجه می‌رسد که زندگی و مرگ، وجود حقیقیِ مستقل از هم ندارند. این گونه نیست که در طول حیات فقط یکبار زاده شویم و یکبار هم بمیریم؛ بلکه هر لحظه زادنی و مردنی است و زندگی و مرگ پیوسته در جریانند.این اندیشه مولوی متأثّر از درک اسطوره‌ای از زمان است. زمان در بینش اسطوره‌ای، جریان خطی ندارد؛ بلکه حرکت زمان گِرد و دایره وار است که در مقاطع مشخصی از سال، زمان نو می‌شود و جهانْ زندگی را از سر می‌گیرد.
مولوی در داستان «مرد عرب و جفت او» مرد را عقل می‌داند و زن را نفس. این طرز تلقی، بنیاد اسطوره‌ای اندیشه عرفانی، و تأثیر اسطوره در اندیشه عرفانی یا دست کم مشابهت آنها را تأیید می‌کند.
ماجراى مردو زن افتاد نقل         آن مثال نفسِخود مى‏دان و عقل‏
این زن و مردى که نفس است و خرد        نیک بایسته است بهر نیکو بد
در اساطیرِ اغلب ملل کهن مانند ایرانی، چینی، یونانی، بابلی، شمال اروپا و آمریکا،تاریکی و زمین و دوزخ و دریا و آب، مؤنث هستند و روشنایی و آسمان، مذکرند. مولوی متأثر از این اندیشه، برای نشان دادن برتری عقل بر نفس، از استعاره مرد و زن بهره برده است.
نمونه‌ای دیگر، دیدگاه‌های مربوط به رستاخیز است:
دردمى در صورگویى الصلا             بر جهید اى کشتگان کربلا
اى هلاکت دیدگان از تیغ مرگ             بر زنید از خاک سر چون شاخ و برگ‏
آنچه که در این بیت اهمّیّت دارد، این اندیشه است که مرگ مانند دروگر است و انسانها چون گیاه، همان گونه که گیاه پس از درویدن دوباره سر بر می‌آورد و می‌روید، انسانها نیز بعد از مرگ سربر می‌آورند (رستاخیز) و زنده می‌شوند.
این اندیشه، بسیار شبیه به اندیشه اسطوره‌ای خدایان شهید شونده است که در جهان کهن روایی بسیاری داشته است. بنیاد اندیشه بر این بوده است که همانگونه که غلات پس از دروده شدن (بریده شدن سرشان و کشته شدنشان)، مدتی بعد در فصل بهار و موسم گرم سال می‌رویند و زندگی را از سر می‌گیرند و به همان بالندگی خود می‌رسند، انسان‌ها نیز به عنوان خدایان غله کشته می‌شوند تا در زمانی دیگر زنده شوند. به عنوان نمونه می‌توان به اسطوره سیاوش که از خونش گیاه سیاوشان می‌روید و به اسطوره ایزیس و اوزیریس اشاره کرد.
بسیاری از استعارات مرگ در مثنوی، بنیاد اسطوره‌ای دارند. از جمله تشبیه انسان به دانه، که همان اسطوره فوق است. و تشبیه مرگ به زادن که بسیار نزدیک به همین تفکّر و اندیشه است که زندگی انسانی را به زندگی گیاهی مانند می‌کردند.
استعاره «مرگ سفر است»، کلان استعاره مرگ در مثنوی است و زیر استعاره های آن عبارتند از:
مرگ شناخت است.
مرگ بازگشت است.
مرگ صعود است.
مرگ، رهایی روح از زندان است.
مرگ جدایی عناصر است.
استعاره سفر و زیر استعاره های همگی به نقش شناختی مرگ در وصول به حقیقت اشاره دارند. مولوی در استعاره های زیادی به نقش مرگ در شناخت حقیقت پرداخته است، از جمله در حکایت «آوردن پادشاه جهود زنی را با طفل و انداختن او طفل را در آتش و بسخن آمدن طفل در میان آتش»، از استعاره «مرگ زادن است» بهره برده است. زیرا همان‌گونه که رنگ و جنسیت کودک پیش از زاده شدن، مشخص نیست و پس از آن است که مشخص می‌شود به چه کسی تعلّق دارد؛ و به قول مولوی زنگی است یا رومی؛ مرگ نیز آشکار کننده حقایق است.
حکایت اخیر، کاملاً مشابه بخشی از اسطوره ایزیس و اوزیریس است. بر اساس این اسطوره، ایزیس فرزند شاه را در میان شعله‌ها نهاد تا گرم شود و کودک بدون هیچ گونه صدمه بر جای ماند. در این هنگام مادر کودک که وارد تالار شده بود، از دیدن فرزندش در میان شعله‌های آتش وحشت زده شد و کودک را از میان آتش بیرون کشید. ایزیس گفت چنانچه کودک اندک زمانی دیگر در میان شعله‌ها بر جایمی‌ماند به جاودانگی دست می‌یافت، اما اکنون فقط عمر زیادی خواهد داشت.
تعابیر استعاری مولوی از مرگ و نقش آن در ایجاد شناخت و وصول به حقیقت،از اندیشهجهان فروری در حکمت ایران باستان متأثر است که بر اساس آن صور نخستین همه انواع از انسان و جماد و نبات به صورت مینوی در آن عالم مینو، در آغاز آفرینش توسط خدا آفریده شد. این اندیشه بعدها از سوی افلاطون با نام نظریه مُثل طرح شد. اساس این اندیشه، اعتقاد به دو وجهی بودن انسان (بعد روحی و مادّی داشتن) است. در این میان روح اصل است و کالبد در حکم مرکب یا زندان وی است. بر اساس این تفکّر آفرینش دارای سلسله مراتب است. بدین صورت که روح از مرتبه خود تنزل یافته تا به مرتبه مادّی و مظاهر هستی رسیده است و باید دوباره پالایش یابد و تصعید شود تا به مقر اصلی خود بازگردد.
این اندیشه که بر اساس اسناد موجود، نخستین بار در اوستا (یشت سیزدهم) طرح شده است و پس از آن در آثار افلاطون آمده است، به وجود مینوگ موجودات اصالت می‌دهد و صورت مادّی و محسوس موجودات را سایه وجود مینوگ و فاقد اعتبار می‌شمارد. همه حقایق در جهان مینو یا عالم مُثُل است و در این دنیا فقط سایه‌های تحریف شده حقایق را می‌شود دید. پس برای آگاهی از راز هستی و شناخت حقایق راهی جز انداختن پرده‌ها و رسیدن به عالم مُثُل یا عالم صور مینوی وجود ندارد.

0

نظرات بسته شده است.